"Naslov njenega potopisa je preprosto Moja pot v Indijo, njegov pa je V imenu Gospodovem. Razlika je zgovorna," razmišlja Ana Jelnikar, ki je v soavtorstvu s Heleno Motoh napisala knjigo s polnim naslovom Potovanje v Indijo: misijonarska potopisa, konteksti in analize. Izšla je pri založbi Annales ZRS Koper.

Zanimalo ju je, "kako je mogoče bolj poglobljeno razmišljati o izkušnji medvojnih misijonarjev in misijonark v Indiji skozi njihovo lastno pisanje in skozi to, kako opišejo izkušnjo svoje poti."

Tematiko sta sicer raziskovali v okviru projekta Slovenske misijonarke v Indiji: pozabljeno poglavje v medkulturnih odnosih. "V Indijo so misijonarke odšle kot pripadnice mednarodnih evropskih ženskih kongregacij in tam nadaljevale svojo versko formacijo, misijonsko izobrazbo, in – največkrat kot učiteljice ali zdravnice – večinoma preživele tam vse svoje življenje," med drugim opisujeta v intervjuju.

V okviru raziskave so raziskovalke zelo natančno pregledovale tudi misijonarski tisk iz medvojnega obdobja, še posebej Katoliške misijone, osrednjo misijonsko revijo tistega časa, in pa list Bengalski misijonar, ki so ga jugoslovanski jezuitski misijonarji izdajali tako rekoč "iz Indije".

Ana Jelnikar je znanstvena sodelavka na ZRC SAZU in se ukvarja s kulturnimi in zgodovinskimi povezavami med Indijo in Evropo. Je avtorica monografije Universalist hopes in India and Europe: the worlds of Rabindranath Tagore and Srečko Kosovel, ki je izšla pri založbi Oxford University Press leta 2016. Med letoma 2017 in 2020 je bila vodja raziskovalnega projekta Slovenske misijonarke v Indiji: pozabljeno poglavje v medkulturnih odnosih ter razstave Iskanje Magdalene: Betka Kajnč v Indiji, ki je bila na ogled v Pokrajinskem muzeju Ptuj Ormož.

Helena Motoh je višja znanstvena sodelavka na ZRS-ju Koper in docentka na ljubljanski Filozofski fakulteti in se predvsem posveča stikom med Evropo in Azijo na področju medfilozofskega in medreligijskega dialoga. Je avtorica več monografij, med drugim študije Žgečkanje ušes in kitajska influenca – Recepcija idej kitajske filozofije v evropski novoveški filozofiji, ki je izšla pri založbi Sophia leta 2007. Sodelovala je pri projektih na temo povezav med Slovenijo in Azijo, kot sta Slovenske misijonarke v Indiji in Vzhodnoazijske zbirke v Sloveniji: vpetost slovenskega prostora v globalno izmenjavo predmetov in idej z Vzhodno Azijo.

V našem pogovoru sta med drugim govorili o tem, kako je z njuno knjigo povezana mati Terezija, zakaj so nekateri misijonarji postali nekakšni socialni podjetniki, ter tudi o tem, zakaj so ženske v Indijo odhajale posamezno, moški pa v skupinah.

Vabljeni k branju intervjuja.

Prek naslova Potovanje v Indijo še ni mogoče ugibati, da bo knjiga usmerjala pogled v misijonarske, tudi raziskovalne in publicistične smeri. Od kod sta vidve krenili na pot?
Ana Jelnikar: Začelo se je v Kalkuti s fotografijo mlade Agnes Gonxhe Bojaxhiu, danes bolj znane kot matere Terezije. Na tej fotografiji se je znašla tudi starejša gospa z imenom Barbara Kajnč (sestra Magdalena) iz Svete Nedelje, ki je bila njena sopotnica in spremljevalka. Iz Zagreba sta prek Irske odšli v daljne misijone. Portret te "druge" ženske me je nagovoril. Tako odločno in skrivnostno, se mi je zdelo, je zrla vame izza stekla razstavne vitrine v Hiši Matere Terezije.

Želela sem izvedeti več o njej, razumeti njeno življenjsko odločitev. Leta 1929 je bila Kajnč prva slovenska misijonarka, ki se je znašla v Indiji in tam je preživela naslednjih šestinpetdeset let. Tam je tudi pokopana. Zanimala me je njena osebna zgodba, o kateri ne vemo kaj dosti. Kot ženska, ki pač ni dosegla slave in priznanj tako kot mati Terezija, ni prišla do svojega prostora v zgodovinopisju.

Iz tega je potem sledila širša raziskava, saj Betka, kot jo poznajo v krogu družine, ni bila edina, ki se je podala na takšno pot in potovanje. V Indiji je bilo tekom dvajsetega stoletja še ducat drugih slovenskih misijonark, največ v medvojnem obdobju, med njimi tudi Miriam Zalaznik. V Indijo so odšle kot pripadnice mednarodnih evropskih ženskih kongregacij in tam nadaljevale svojo versko formacijo, misijonsko izobrazbo in – največkrat kot učiteljice ali zdravnice – večinoma preživele tam vse svoje življenje. Tako je nastal raziskovalni projekt, Slovenske misijonarke v Indiji: pozabljeno poglavje v medkulturnih odnosih.

Dobršen del raziskovalnega dela je bilo, da sem sledila njihovim potem, šla od samostana do samostana v različnih koncih Indije in tam intervjuvala še zadnjo generacijo misijonskih sester, ki se jih spomnijo. Pri raziskavi smo kombinirali arhivsko raziskovanje z ustno zgodovino, ob čemer smo v Sloveniji potem raziskali še domače povezave in arhive, poiskali njihove še živeče sorodnike, poskušali najti pisma in tudi predmete.

Helena Motoh: V okviru te raziskave smo zelo natančno pregledovale tudi misijonarski tisk iz medvojnega obdobja, še posebej Katoliške misijone, osrednjo misijonsko revijo tistega časa, in pa seveda list Bengalski misijonar, ki so ga jugoslovanski jezuitski misijonarji izdajali tako rekoč "iz Indije" – pošiljali so fotografije in tekste, list pa so tiskali in nato razpošiljali v Sloveniji in na Hrvaškem.

Prav v Katoliških misijonih sem potem zasledila najprej potopis enega od jezuitskih misijonarjev v Indiji, Stanka Poderžaja, ki je popisoval pot skupine moških misijonarjev v Bengalijo, nato pa na moje veliko presenečenje tudi skoraj sočasen potopis, ki ga je v isti reviji objavila Miriam Zalaznik. Poti, ki ju opisujeta misijonar in misijonarka, sta skoraj identični in le eno leta druga za drugo, kljub temu pa sta besedili popolnoma različni. Zanimati naju je začelo, zakaj je tako in kako je mogoče bolj poglobljeno razmišljati o izkušnji medvojnih misijonarjev in misijonark v Indiji skozi njihovo lastno pisanje in skozi to, kako opišejo izkušnjo svoje poti.

Kaj je bilo ključno, kar sta si zadali pri pisanju knjige? Kaj sta želeli raziskati, analizirati, predstaviti tudi širši javnosti?
AJ: Versko temo postaviti v mnogo širšo luč, jo opazovati iz različnih zornih kotov. Najprej sva jo želeli družbeno-zgodovinsko kontekstualizirati s stališča zapletenih medkulturnih stikov med Evropo in Indijo. Jo razumeti na ozadju te dolge in izjemno kompleksne zgodovine prisotnosti krščanstva v Indiji. Indijsko krščanstvo ima namreč izrazito svoje specifike, saj se je od samih začetkov, verjetno v prvem stoletju našega štetja, oblikovalo v versko pluralnem okolju. V Indiji, kjer smo soočeni s tolikšno raznolikostjo kulturnih in verskih praks, bomo težko trdili, da obstaja samo ena prava resnica, čeprav so takšni poskusi od nekdaj obstajali.

Spogledovali sva se s postkolonialnimi in ženskimi študijami, zanimala so naju konkretna literarna vprašanja, vezana na potopisni žanr, ki je še do nedavnega veljal za domeno moških piscev in popotnikov. Ženske naj ne bi preveč potovale, kaj šele pisale. Naslov monografije Potovanje v Indijo sva si izposodili pri znamenitem romanu E. M. Forsterja, ki je nastal le nekaj let prej, saj naslavlja vsa nevralgična mesta medkulturnih srečanj, ki so relevantna tudi za potopisa Miriam Zalaznik in Stanka Poderžaja. Podnaslov pa že jasno kaže na najin namen. Potopisa sta prvič v celoti ponatisnjena v knjižni obliki, da bi bralcu približali nekaj, kar je sicer sto let oddaljeno v času, a še vedno, vsaj tako meniva, zanimivo.

HM: Misijonarji so seveda pisali tudi druge žanre, poročila iz misijonov, novinarske članke, celo šale in kvize za otroke. Naju je v tem primeru predvsem zanimalo, ali lahko na primeru teh dveh tako različnih potopisnih besedil vzpostaviva model, kako stoletje kasneje te tekste predstaviti širši javnosti, hkrati pa jih razpreti za teoretsko in zgodovinsko analizo. Še nekaj je pomembno: to niso besedila o misijonarjenju, ampak o posameznikovi pripravi nanj, o poti v deželo, ki potem postane njihova življenjska izbira. Zato se nama je zdelo "potovanje" pri tem ključno in "pot" kot tista metafora, ki določa misijonarsko življenjsko izbiro, nama je omogočala, da sicer pogosto pavšalizirano analizo misijonarskih podvigov predstaviva skozi optiko potujoče posameznice in posameznika.

Kaj je bilo najbolj presenetljivo pri ženskah, ki se odpravijo v Indijo, v tistem času še toliko bolj oddaljen kraj? Najbrž so o svojem novem domu vedele le malo? So odšle, da bi opravljale dobra dela, kaj jih je gnalo na pot, ki je zahtevala ločiti se od vsega, kar so poznale?
HM: To je nasploh obdobje, ko ženske začnejo potovati v Azijo. Prelomnica je bilo seveda odprtje Sueškega prekopa leta 1869. Odtlej je potovanje do Azije bistveno hitrejše in varnejše in tudi za ženske je postalo realistično, da z ladjo samostojno potujejo v Azijo. Potovale so npr. žene kolonialnih uradnikov, pa tudi misijonarke. Azija postane še posebej dostopna za ljudi iz naših dežel, ko začno v Azijo pluti ladje Tržaškega Lloyda – z eno od njih na primer potujejo tudi misijonarji, katerih pot popisuje Poderžaj. Zakaj pa so se posameznice odločile za pot misijonarke? Treba je poudariti, da je bila možnost postati misijonarka ali misijonar v tem obdobju zelo prisotna, veliko je bilo aktivnega novačenja misijonskih poklicev – prek društev, predavanj, projekcij diapozitivov, razstav. Nekateri duhovniki so bili še posebej aktivni pri tem – ne le v Ljubljani, ampak tudi v Zagrebu in drugih večjih mestih v soseščini.

Je bil zanje odhod požrtvovalno dejanje?
AJ: Iz pogovorov z misijonsko sestro Marijo Sreš, na primer, ki je bila zadnja v nizu slovenskih misijonark, ki so odšle v Indijo, in edina, ki je danes še med nami, sem izvedela, da njena izbira ni imela nič skupnega z običajnimi razlagami, da naj bi ženske "šle za nune" zaradi razočaranja v ljubezni ali kake druge bolečine. Zanjo je "poklicanost" pomenila pot v polnejše življenje, naj to zveni še tako paradoksalno, priložnost izkusiti več in globlje. Kot študentka ekonomije v Mariboru "ni prav nič iskala moža", kot zapiše v svojih spominih, "ampak raje smisel". Že samo pot z avtom v Španijo, kjer se je pridružila Misijonarkam Kristusa Jezusa, ki niso nosile redovniške obleke, je bila zanjo izjemna pustolovščina. Preden pa je stopila na vroča indijska tla, se je leto dni izobraževala še v Ameriki. V Indiji je nato diplomirala iz gudžaratskega jezika in književnosti, nato pa desetletja živela in delala med staroselkami na severu Gudžarata in si skupaj z njimi, včasih tudi ob pomanjkanju hrane in vode, prizadevala za boljše življenjske razmere. Nazadnje je s svojimi kratkimi zgodbami o staroselkah postala nagrajena indijska pisateljica.

HM: Za predvojne misijonarke je bila izbira življenjske poti zelo omejena. Misijonarke v tem obdobju prihajajo predvsem iz revnega kmečkega okolja, kjer si lahko predstavljamo, da je bilo postati redovnica ena od redkih možnosti, ki so jo dekleta imela za izobraževanje. Tako dekleta (ki bi jih sicer pogosto poročili po družinskih dogovorih) kot tudi njihove družine so to videle kot alternativo poroki – neke vrste prispevek, "doto", so plačali Cerkvi, po tem pa so bile njihove hčere preskrbljene. Dota je bila tudi garancija, če ji ne bi uspelo uspešno opraviti zadnjih obljub – z doto bi lahko stopila nazaj v posvetnost. Sorodniki ene od misijonark, Uršule Fink, so se na primer spominjali, da je morala družina za to, da je lahko hči postala misijonarka, prodati gozd. A imeti v družini redovnico, misijonarko pa še toliko bolj, je prineslo tudi velik ugled. Za mlade ženske je bilo biti misijonarka v primerjavi z življenjem redovnice še dosti bolj privlačno. V samostanu so bile podrejene strogim hierarhijam. Misijonarke pa so lahko potovale.

AJ: Zagotovo so našle zadovoljstvo in izpolnitev tudi v tem, da so šle "služit" in "pomagat" drugim. To je bila njihova prvenstvena naloga, kot rade povedo, čeprav jim je šlo seveda tudi za to, da so širile evangelij. Zanimivo pa je dejstvo, da so lahko kot ženske v tem zgodnejšem obdobju znotraj evropskih mednarodnih verskih družb prišle do položajev večjega ugleda in moči, kot bi bilo to mogoče, če bi ostale doma. Na primer, zdravnica v misijonski bolnišnici je bila običajno tudi direktorica te bolnišnice, učiteljica je lahko postala ravnateljica. Nekatere so bile arhitektke. To so bili položaji, ki v sekularnem svetu takrat ženski niso bili dostopni. Na začetku 20. stoletja je bilo Angležinjam lažje priti do medicinske izobrazbe in položaja zdravnice v Indiji kot pa doma.

HM: Ženske, ki so postale misijonarke, bi lahko, če bi ostale doma, postale na primer učiteljice. Tudi učiteljice se v medvojnem obdobju niso smele poročiti, tako da je bil njihov položaj v marsičem podoben. A možnosti, ki so se odpirale misijonarkam, so bile v primerjavi s poklici, ki so bili ženskam dosegljivi doma, bistveno večje.

Če pogledamo samo primer Miriam Zalaznik, ki je bila že pred odhodom izjemno izobražena, bila je prva doktorica filologije na ljubljanski univerzi. Če bi ostala doma, bi lahko kvečjemu nadaljevala svoje službovanje kot učiteljica v kakem manjšem slovenskem kraju. Kot misijonarka v Indiji pa je ustanovila in vodila učiteljišče v Allahabadu, kaj takega si je bilo tedaj v Sloveniji težko zamisliti.

Njihovo poslanstvo je bilo ključno povezano prav z izobraževanjem, kajne? Kakšno vlogo so imele misijonarke pri izobraževanju? Kaj se je z njihovim prihodom spremenilo?
AJ: Misijonarke so odigrale ključno vlogo pri moderni izobrazbi žensk v Indiji, saj so od začetka ustanavljale in vodile šole za dekleta. V zgodnjem obdobju je to sicer pomenilo, da so izobraževale predvsem deklice kolonialnih uradnikov, nato pripadnice višjih družbenih slojev, danes pa so te šole dostopne vsem, ne glede na rasno, versko ali kastno pripadnost. Katoličank v teh šolah je številčno zelo malo, tudi sester ni več veliko, kar ne nazadnje odraža širšo sliko prisotnosti kristjanov v indijski družbi, kjer jih je le 2,3 odstotka. Večina učiteljev je zato laikov. Šolo lahko vodi kdor koli. Predvsem pa so te šole kakovostne in dostopne, ker so bistveno cenejše od zasebnih, saj so neprofitne. Danes veljajo za najboljše, tudi najuglednejše šole v Indiji. Te šole zares prakticirajo inkluzivnost, poudarjajo tudi, da dekleta niso nič manj vredna kot njihovi bratje, kar je še vedno prevratniško sporočilo za tiste, ki izhajajo iz bolj tradicionalnih hindujskih družin.

Zanimivo je, da so ženske v misijone odhajale posamezno, moški pa v skupinah. Kako to?
HM: Razlogov je več, predvsem pa verjetno to, da so se priključevali različnim redovom. Slovenski moški misijonarji so v Indijo v medvojnem obdobju hodili predvsem v okviru jezuitskega in salezijanskega reda. Jezuiti so bili pri ustanavljanju misijonskih postojank v Indiji sploh izrazito prežeti z nacionalnimi idejami. Ko so od belgijskih jezuitov dobili v upravljanje del misijonske pokrajine v delti reke Ganges, so to razumeli kot začetek bodoče jugoslovanske province in vse do druge svetovne vojne so v teh misijonskih postojankah jezuitov (in nato tudi salezijancev) večinoma bivali le Jugoslovani, torej predvsem Slovenci in Hrvati. V poznih 20. letih, ko je bil v pripravah na konkordat status Katoliške cerkve v Jugoslaviji zelo vprašljiv, so katoličani zelo poudarjali prav patriotski pomen "jugoslovanskega" bengalskega misijona.

Moški misijonarji so v misijone tudi potovali skupaj, pa ne le to: sobratje, ki so nato pristali skupaj v misijonu, so se poznali že leta prej, ker je bilo jezuitsko izobraževanje bodočih misijonarjev strogo predpisano in organizirano. Jezuitsko misijonarstvo od 16. stoletja naprej temelji na ideji prilagajanja, danes bi rekli akulturacije. Že pred odhodom so velik poudarek dajali temu, da so bodoči misijonarji spoznali kulturo družb, kamor so bili napoteni, njihovo tradicijo, navade, jezike in celo religije. Jezuitski model je temeljil na tem, da se pokristjanjevanje začne z razumevanjem drugega. Zato se npr. Stanko Poderžaj v potopisu toliko ukvarja z religijskimi praksami, ki jih opaža. Ženski redovi večinoma niso poznali tako standardiziranega izobraževanja za bodoče misijonarke.

AJ: V 20. letih prejšnjega stoletja je v Evropi in Ameriki prišlo do razmaha katoliških ženskih verskih inštitutov, ustanovljenih izključno za misijone, vendar svojih začetkov ali podružnic niso imeli pri nas. Zato so lahko Slovenke v misijone stopale preko članstva v različnih katoliških družbah na primer v Nemčiji, Italiji, Belgiji, na Irskem, v Španiji. Od vsega začetka so delovale znotraj mednarodnih evropskih kongregacij, kot Slovenke so bile največkrat edine, njihova nacionalna identiteta je bila tako rekoč zabrisana. Tudi indijsko prebivalstvo je v njih videlo predvsem "Evropejke". In kot Evropejke so v kolonialni Indiji imele določeno moč in status, znotraj cerkvene hierarhije in v družbi pa so bile kot ženske v podrejenem položaju. Nas je zanimalo prav to, kako je ta njihov zapleteni položaj v polju različnih hierarhij moči vplival na njihovo delovanje in samorazumevanje. So si zaradi tega upale več ali manj? So imele več ali manj možnosti za avtonomnejše delovanje? Mislim, da več.

So jih selili ali so ostajale v enem in istem misijonu?
AJ: Ostajale so v Indiji, selili pa so jih po potrebi in glede na to, kje je družba imela svoje hiše in postojanke. Tako je na primer Miriam Zalaznik delovala v več mestih na severu Indije, v državah Utar Pradeš in Bihar, Konradina Resnik je bila večinoma v Bombaju (danes Mumbaju) v Maharashtri, Terezija Medvešek pa v Kalkuti (oz. Kolkati) in na severovzhodu Indije, današnjemu Asamu in Megalaji. Večinoma so menjale skupnost vsakih nekaj let. Mi zdaj govorimo o preživelih. Emilija Koren je denimo umrla od tifusa, potem so bile tudi takšne, ki niso zdržale in so se vrnile domov.

V kakšnih razmerah so delovale?
HM: Če že omenjamo Emilijo Koren in druge, ki so umrle od bolezni, nas to seveda spomni, da izkušnja misijonark – in popolnoma enako velja tudi za moške misijonarje – ni bila le pozitivna. Danes se sliši privlačno, če govorimo o potovanju, spoznavanju drugih kultur, kariernih izzivih in podobnem, ne smemo pa pozabiti, da so misijonarke in misijonarji včasih delovali tudi v zelo težkih razmerah. Katoliški misijoni v Aziji so bili pogosto v najrevnejših in najbolj odmaknjenih območjih.

Zanimivo je morda, kako so misijonarji v teh razmerah postali nekakšni socialni podjetniki – jezuiti v Bengaliji so na začetku tridesetih let za sestradano lokalno prebivalstvo organizirali zadrugo za riž – s čimer so seveda spravili v bes lokalne mogotce. Pomagali so tudi pri organiziranju drugih solidarnostnih shem, poleg tega pa so sredstva za revne v misijonih poskušali pridobiti tudi z akcijami doma – izdajali so časopis, prirejali sejme, zbirali donacije. Celo otroke v domovini so pozvali, naj zanje zbirajo staniol, v katerega so bili zaviti bomboni. Poleg pričevanj o revščini pa misijonarji poročajo tudi o drugih praktičnih težavah misijonarskega vsakdana – pogosto so živeli v skromnih bivališčih in se morali prilagajati na za njih drugačno naravno in kulturno okolje, kar pa ni bilo vedno lahko.

AJ: V svojem potopisu Miriam Zalaznik humorno opiše, kako so misijonarke ostale "zveste svoji črni barvi", medtem ko so se vsi drugi na ladji preoblekli v kopalke ali lahka bela oblačila. Povsem neprimerno so bile namreč oblečene za vročino, ki je udarila vanje ob vplutju v Rdeče morje. Tu so bili moški na boljšem. Arhivska fotografija Stanka Poderžaja z druščino na palubi, ki je objavljena v knjigi, nam kaže mladeniče v belih lanenih oblačilih s klobuki. Če pomislimo na naglavni del uniforme, ki so jo morale nositi sestre, si je res težko predstavljati, kako so zdržale.

Finančni vidik je presenetljiv, ker si morda napak predstavljamo, da so denar dobivali iz Vatikana?
AJ: Res je, kolikor mi je znano, so bile ženske katoliške družbe največkrat samooskrbne. Medicinske misijonske sestre so v tem pogledu zgovoren primer. Njim so se po vojni pridružile tri slovenske misijonarke, sestre Žužek. Ustanoviteljica Anna Dengel je od samega začetka vztrajala pri tem, da so bile finančno neodvisne. Želela je, z njenimi besedami, "absolutno svobodo", da se razvijajo, dobro se je zavedala, da ima tisti, ki upravlja sredstva, tudi moč.

Sredstva so zbirale prek Londonskega medicinskega misijonskega odbora, ki so ga ustanovile s somišljenicami, potem še raznih turnej in zbiralnih akcij, denar pa še danes prihaja od dobrotnikov oz. donatorjev. Njihova družba je uradno registrirana kot nevladna dobrodelna organizacija. Seveda pa so za svoje storitve od nekdaj prejemale plačila, če je bil pacient zmožen uslugo plačati, medtem ko so jo reveži dobili zastonj. Pričakovalo se je tudi, da bodo same služile denar, denimo kot zaposlene v vladnih bolnišnicah, ta pa je šel v skupno blagajno. Zaobljubile so se uboštvu. Od Vatikana niso dobile nič.

HM: Enako je veljalo tudi za moške misijonarje v medvojnem obdobju. Po dokumentih, ki smo jih raziskale, so bili misijoni večinoma samooskrbni oziroma so se morali preživljati z donacijami. Situacija pa se je seveda še bistveno poslabšala, ko je druga svetovna vojna prekinila poštne in paketne povezave.

Slovenskih misijonark v Indiji ni več. Marija Sreš se je denimo po desetletjih v misijonu vrnila v Slovenijo. Kaj je povedala o tej vrnitvi?
AJ: V Slovenijo se je vrnila leta 2010 in od takrat živi v Beltincih. Njena želja je bila sicer ostati v Indiji, vendar ji niso podaljšali vizuma. Ob vrniti si je želela kaj prispevati slovenskemu prostoru, saj si je v Indiji nabrala ogromno izkušenj in spoznanj.

Vendar slovenska Cerkev ni imela posluha za njene želje. Prilagoditev je bila dolga in zavest o tem, da je njenega življenja in delovanja v Indiji konec, boleča. Brezbrižnost domačega okolja jo je "šokirala", kot je zapisala v svojem kritičnem eseju o slovenski Cerkvi v knjigi Misijonarka pripoveduje. Zase pravi, da se ob odhodu v Indijo, ko je bila polna odločnosti in volje, da bo spremenila svet na bolje, niti malo ni zavedala, koliko se bo na tej poti spremenila sama. Bogate izkušnje zelo drugačnega okolja so jo pripeljale do osebnega Boga, h kateremu se včasih obrača tudi kot k ženski, ki jo lahko razume in ljubi takšno, kot je. V Indiji si je dovolila razmišljati po svoje, to pa počne še danes, ko piše in objavlja.

Ena od stvari, s katero ste se med raziskovanjem srečali, je bila velika količina ne samo arhivskega gradiva, ampak tudi publikacij iz tistega časa. Kaj vse sta odkrili?
HM: To nas je zelo presenetilo. Misijonski tisk je bil bistven del medvojnega misijonskega gibanja, izhajalo je več revij in listov. Osrednji misijonski časopis, Katoliški misijoni, je imel pred drugo svetovno vojno dvanajst tisoč naročnikov, kar je danes nepopisna številka. To je le število naročnikov, naklada pa je bila torej še večja.

Misijonski tisk je bil zelo priljubljen tudi zato, ker so bili članki večinoma popolnoma poljudnoznanstveni. Bolj kot s teološko tematiko so se ukvarjali s tem, da daljne dežele približajo slovenskim bralcem in jim s tem odprejo obzorja. Pisali so npr. o političnem dogajanju v Indiji, o umetnosti na Kitajskem, misijonarji so predstavljali lokalne jezike in navade. Lazarist Alojzij Mlakar je npr. v Katoliških misijonih objavljal tečaj kitajščine. Nas je predvsem zanimalo, kaj vse so pisali tisti, ki smo jih pri raziskavi spoznali v biografskem kontekstu. Miriam Zalaznik in Stanko Poderžaj ter podobni misijonarji so pisali potopise, reportaže, mnenjske tekste, uganke za otroke, naravoslovne tekste, o tigrih denimo.

Kakšne so razlike med pisanji Miriam Zalaznik in Stanka Poderžaja?
HM: Razlika med njunima potopisoma je predvsem v kontekstu. Kot rečeno, so bili jezuiti, kot je bil Poderžaj, pred odhodom v misijone že deležni sistematične izobrazbe in priprav. Poderžaj je zgodovino, geografijo in religije Indije poznal, že preden je odpotoval v Indijo, ko pa potem tja zares pripotuje, videno ves čas primerja z naučenim.

Zanimajo ga praktični vidiki: infrastruktura, železnice, mostovi, pristanišča, urbanizem, zelo rad pa tudi navaja podatke, dimenzije in statistiko. Seveda pa je bilo drugačno tudi poslanstvo, ki ga je čutil in ki se razkriva skozi napisano: domoljubni boj za jugoslovansko misijonsko pokrajino, pomen nacionalnega katolištva in podobno. Poderžaj piše v množini, ki je dejanska – saj so potovali v skupini – pa tudi simbolična, Miriam Zalaznik pa predvsem piše kot posameznica.

AJ: Iz tega izhajajo tudi precejšnje slogovne razlike. Stanko Poderžaj, ki gre v Indijo ustanavljat jugoslovanski misijon, je v svojem pisanju vzvišen in avtoritativen, pripoved Miriam Zalaznik pa se giblje v bistveno bolj osebnoizpovednih vodah. Samopomembnosti v njenem pisanju ne bomo zasledili. Celo šali se na račun križca, ki so ga kot spomin dobile za na pot v daljno deželo. Do vsega domačega ima nekakšno ironično distanco, tudi do sebe. Do Indijcev pa za tisti čas in kolonialni diskurz presenetljivo veliko odprtost. Izraza "pogan", ki je vseprisoten na straneh potopisa Stanka Poderžaja, ne uporabi niti enkrat. Kar preseneča, saj je bil za tisti čas misijonarjenja to udomačen diskurz.

Ko na palubi motri neskončnost Arabskega morja, jo prešine: "Drug drugemu smo skrivnost." Po drugi strani pa, če beremo med vrsticami, začutimo njeno stisko odhajanja za vedno. Nikogar od domačih ni na železniški postaji, saj so se sestre vkrcale na vlak v Münchenu, iz Marseillea pa pot v Indijo nadaljevale s parnikom. Kot je zapisala v enem od pisem, je bila njena največja žrtev, da se ni mogla nikoli več vrniti v Slovenijo. Hočem reči, da morda tam, kjer Stanka Poderžaja prevevata nacionalni zanos in verski patos, se pri Miriam Zalaznik kaže domotožje. Vendar ona ni nagnjena k samodramatizaciji. Naslov njenega potopisa je preprosto Moja pot v Indijo, Poderžajev pa V imenu Gospodovem. Razlika je zgovorna.

Kako je sicer potekala komunikacija z domačimi? So v veliki meri lahko ohranjali stik prek pisem? Kaj ostaja za njimi?
HM: Za misijonarje je bila pisemska komunikacija obveznost, pisali so redna poročila nadrejenim in tudi pisma domačim so bila zelo pogosta navada, če z njimi po dolgih desetletjih bivanja v tujini niso izgubili stika. Druga svetovna vojna in povojno obdobje sta stike misijonarjev s Slovenijo za nekaj desetletij otežila, Katoliški misijoni, ki so bili pomembna povezava med domovino in misijoni, pa so se preselijo v Argentino. O tem, kaj vse je bilo v vojnem in povojnem obdobju izgubljeno, lahko seveda le sklepamo, nekaj korespondence hrani Misijonsko središče v Ljubljani, velik del zapuščine jezuitov je izginil v zaplembi po t. i. jezuitskem procesu konec 40. let. Osebnega premoženja in lastnine misijonarji seveda nimajo, zato se pri korespondenci zanašamo bolj na arhive njihovih dopisovalcev, institucij in družinskih članov.

AJ: Ena od težav, s katero se srečuje feministično zgodovinopisje, sploh ko gre za katoliške sestre, je ravno v tem, da so osebni dokumenti bolj redkost kot pravilo. Dnevnikov praktično ni. Sestre imajo zapovedano skromnost. Vendar to ne pomeni, da dokumentov ni, le najti jih je treba. Ko nam je pranečak Konradine Resnik velikodušno predal debel sveženj pisem, ki jih je misijonarka pisala domačim v Slovenijo, si lahko mislite, kako veseli smo bili. Dobili smo izjemen vpogled v dušo ženske, misijonske sestre.

Kako lahko vključimo misijonarje in misijonarke v zgodovino etnologije in antropologije?
HM: V medvojnem obdobju je tendenca, da bi kot misijonarji razumeli, popisali in domači javnosti predstavili kulture in skupnosti v katerih so misijonarili, zelo močna. Okrožnica Benedikta XV., Maximum illud, leta 1919 je vpeljala popolnoma nov, lahko bi rekli kozmopolitski pogled na vlogo misijonarske dejavnosti v svetovni Katoliški cerkvi. Še večji vpliv na to, da so misijonarji poskušali spoznati in predstaviti neevropske kulture, pa je imela velika misijonska razstava, ki je pod pokroviteljstvom papeža Pija XI. leta 1925 v Vatikanu zbrala etnografsko in antropološko, pa tudi geografsko, umetnostno in drugo gradivo z vsega sveta.

Posebno vlogo je imel idejni avtor te razstave, Wilhelm Schmidt, ki je v razstavo in s tem v misijonarske pristope medvojnega obdobja vpeljal tudi tematike primerjalne religiologije in študija neevropskih verstev. Prav te Schmidtove ideje so močno vplivale tudi na slovenske misijonarje.

AJ: Potopis je hibriden žanr, ki vključuje tako stvarne zapise kot osebne izpovedi. Žanrske meje med potopisom in etnografijo so porozne. Dolgo je veljalo prepričanje, da potopisi objektivno predstavljalo poti, ljudi in kraje, ki jih popotnik obišče in opiše vedoželjnemu bralcu v zabavo in poduk. Danes vemo, da je objektivnost zgolj navidezna in da so opisani kraji lahko prej plod domišljije kot pa resničnosti. Vendar to ne zmanjšuje dejstva, da so se v preteklosti filozofi, znanstveniki, raziskovalci, med njimi tudi antropologi, zatekali tudi k popotnikom in njihovim pisnim izdelkom, da bi izvedeli kaj več o oddaljenih deželah in tamkajšnjih navadah. Misijonarji pa so dejansko bili "na terenu", če lahko tako rečemo, dlje od večine antropologov.

V kakšnem smislu pa je misijonarstvo vpogled v to, kako lahko mislimo in zgodovinimo migracije?
AJ: 20. stoletje je za migracijske poti zelo pomembno. Vanj spadajo tudi misijonarke in misijonarji. Njihovi zapisi, ki vključujejo tudi potopise, so zgodovinski dokumenti časa, v katerem so živeli in delovali. Veliko je še neobdelanega gradiva. Tudi dokumentarnega. Želela bi si narediti dokumentarni film, saj imamo poleg zvočnih zapisov še ogromno videoposnetkov, tako intervjujev kot lokacij.

HM: Misijonarstvo je posebna vrsta migracije – prav zato sva se v študiji potopisov še posebej ukvarjali ravno z razumevanjem poti. Odkar sva zaključili delo za to knjigo, smo v misijonskem tisku in arhivih odkrili še več podobnih potopisov. Za znanstveno preučevanje je na področju misijonarskih potopisov torej še veliko dela, za zdaj je to še zelo neraziskan vir, misijonski arhivi pa tudi le poredko postanejo gradivo zgodovinopisja.

Kakšne so značilnosti misijonarskega dela danes, posebno če ga gledamo skozi oči vsega, kar sta povedali o slovenskih misijonarkah v Indiji? Kaj se je bistveno spremenilo?
AJ: Danes v Indiji tujih misijonarjev praktično ni. Zaradi boleče kolonialne izkušnje so tujim misijonarjem kmalu po osamosvojitvi leta 1947 prepovedali vstop. Marija Sreš je bila med izjemami, saj je bila Titova Jugoslavija zaradi gibanja neuvrščenih v posebno dobrih odnosih z Indijo Džavaharlala Nehruja. Leta 2016, še pred začetkom naše raziskave, sem v Simli naletela na še zadnjo jugoslovansko misijonarko v Indiji, Štefanijo Miketinac iz Zagreba. Kolikor vem, je še živa, ima pa že krepko čez sto let. Danes na splošno število misijonark in misijonarjev na Zahodu rapidno pada. Novi poklici so predvsem v Aziji in Afriki.

V Indiji denimo, kjer je vsak, ki se odloči za duhovno pot, deležen spoštovanja, je to, da gre kdo od otrok za misijonarko (ali misijonarja) še vedno stvar časti in ugleda. Vendar danes veliko sester namesto habita nosi sari ali salvar kamiz. Želijo se stopiti z okoljem, nočejo nastopati s položaja, da so nekaj več, želijo pa delati v prid ljudi, ki jih družbe prezrejo ali potisnejo na rob.

Za misijonske podvige danes marsikdo v Indiji pravi, da so kot "nevladna organizacija + vera". Upala bi si trditi, da je v pluralni Indiji, kjer stoletja sobiva toliko različnih verstev in naj bi vsakdo imel odprto pot do svojega boga, misijonarjenje v smislu vsiljevanja katoliške vere danes precej brezpredmetno oz. v veliki meri stvar preteklosti. So pa to zelo kompleksne in razumljivo kontroverzne teme, ki še vedno občasno burijo indijsko javnost. A rekla bi, da je poklicanost za katoliške misijonarke danes predvsem zasebna zgodba. To je njihova intimna izbira.